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墨子學案為清末梁啓超所著,闡述了墨子學說中的兼愛、實利主義、宗教思想等,並論及對後世的影響。[1]

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作者

梁啓超,字卓如,一字任甫,號任公,又號飲冰室主人。青年時期和康有為一起倡導變法維新,變法失敗後出逃,在海外推動君主立憲。辛亥革命之後一度入袁世凱政府,擔任司法總長;之後對袁世凱稱帝、張勳復辟等嚴詞抨擊,並加入段祺瑞政府。他倡導新文化運動,支持五四運動。曾倡導文體改良的「詩界革命」和「小說界革命」。其著作合編為《飲冰室合集》。

全文

第一章 總論

一、墨子之生地及年代

太史公不為墨子立傳,僅於《孟子荀卿傳》末附載二十四個字云:「蓋墨翟宋之大夫。善守御,為節用。或曰並孔子時,或曰在其後。」我們想在正史裡頭研究這位聖人的履歷,所得乃僅如此,真失望極了。因為史文闕略,所以他的籍貫年代,都很發生問題。或說是魯人,《呂覽》高誘注。或說是宋人,葛洪《神仙傳》、《文選》李善注、《荀子》楊倞注。或說是楚人,畢沅《畢子授堂文鈔注序武億墨子跋》。宋人之說,因史漢都說墨子嘗為宋大夫,所以傳誤。據《公輸篇》有「歸而過宋」一語,其非宋人可證。楚人之說,不見於舊書,畢沅、武億輩好奇。因墨子與魯陽文君有關係,謂魯當魯陽。魯陽,楚邑。墨子遂變成楚人了,考《貴義篇》稱:「墨子南遊於楚。」若自楚之魯陽往。當游郢,不當雲遊楚。又稱:「墨子南遊使衛。」若自魯陽往衛,當雲北游。《渚宮舊事》載:「魯陽文君說楚惠王,曰:墨子北方賢聖人。」其非楚人魯陽人更可知。《呂氏春秋·慎大篇》云:「公輸般將以楚攻宋。子墨子聞之,起自魯,十日十夜至郢。」魯陽距郢,不應如是其遠,必為魯國之魯無疑。據此看來,墨子魯人之說,當為近真。

墨子為宋大夫之說,除《孟荀傳》外,還見於《漢書·藝術志》,但我也不敢深信。查本書中,絕無曾經仕宋的痕跡。太史公或因墨子曾救宋難,所以說他仕宋。其實墨子救宋,專為實行他的兼愛非攻主義,那裡論做官不做官呢。墨子曾說:「道不行不受其賞,義不聽不處其朝。」《貴義篇》。當時的宋國,就會行其道聽其義嗎!墨子是言行一致的人,如何肯立宋之朝!所以我想,墨子始終是個平民,沒有做過官的。

墨子年代問題,越發複雜了,《史記》引或說:「並孔子時。」畢沅的考據,說他周赧王二十年還生存,前後相去二百多年。據我的意見,考證這問題,當以本書所記墨子親見的人親歷的事為標準。再拿他書所記實事做旁證反證,我所信的,是鄭公被弒後三年,(西紀前三九O)墨子還未死。吳起死時(前三八一),墨子卻已死了。墨子之死,總不出這前後八年間。上推他的生年,總不能比公輸般小過三十歲。公輸般是孔子卒前十年已生的,所以我推定:

墨子生於周定王元年至十年之間,西紀前四六八至前四五九。約當孔子卒後十餘年。孔子卒於前四七九。

墨子卒於周安王十二年至二十年之間,西紀前三九O前至三八二。約當孟子生前十餘年。孟子生於前三七二。

我另有一篇墨子年代考附在卷末,今不贅述。墨子的生地和年代,既大略確定,就可以觀察他的環境,研究他學說的淵源了。

二、墨子的環境及其學說淵源

第一,古代封建社會階級政治,春秋中葉發達至極,此後便盛極而衰了。孔子對於這種社會、雖常常慨嘆他的流弊,想加以矯正。但孔子並沒有從新改造的覺悟,不過欲救末流之弊,恢復原有的好處。墨子生孔子之後,時勢變遷,越發急轉直下。墨子又是個極端的人,不像孔子那種中庸性格,他覺得舊社會整個要不得,非從根本推翻改造不可。所以他所提倡幾個大主義,條條都是反抗時代潮流,純帶極端革命的色彩。革除舊社會,改造新社會,就是墨子思想的總根源。

第二,「尚文」本是周代的特色,到春秋末年,「文勝」的弊端,越發顯著,漸漸成為虛偽的社會。所以,棘子成一派人,已經憤慨,說道:「君子質而已矣,何以文為?」《論語》。孔子作《春秋》,雖說是「變周之文,從殷之質。」《公羊傳》。但孔子終是個中庸的人,固然不願意「文勝質則史,」也不願意「質勝文則野」,始終取調和態的態度。墨子以為這樣救不了時弊,所以「背周道而用夏政。」《淮南子·要略

第三,墨子是看着三家分晉,田氏篡齊,楚越極成強,秦也將次崛起。幾百年的世家,沒有幾家能保全。那些小國,都是朝不保暮,眼見戰國時代「殺人盈城,殺人盈野」的慘狀,跟着就來。那向戍一流的「弭兵談」,是挽不轉這種狂瀾了,他要從社會心理上施一番救濟。所以提倡「兼愛」。再從「兼愛」的根本觀念上,建設「非攻」主義。

第四,貴族的奢侈,自古已然。春秋戰國之間,國愈大,物力愈豐,專制力愈強,奢侈的程度也跟着愈甚。再加以當時經濟狀況變遷,經濟上的兼併與政治上的兼併駢進。觀范蠡三致千金,子貢結駟連騎,可想見當時富族階級的勢力了。貴富兩族,相競於奢侈,平民資產,被掠日甚。所以墨子特注意經濟組織的改造,要建設一種勞力本位的互助社會。

第五,墨子是一個無權無勇的人,他的主義,有甚麼方法能令他實現呢?他是個大慈善家,斷不肯煽動人民流血革命,而且那時也不是群眾運動的時代。他沒有法子,只好利用古代迷信的心理,把這新社會建設在宗教基礎之上。他的性格本來是敬虔嚴肅一路,對於古代宗教,想來也有熱誠的信仰,所以借「天志」「明鬼」這些理論,來做主義的後援。

第六,墨子時,老子學說在社會上已很占勢力。老采絕對的自由放任主義,所以說:「無為而治」,說:「不尚賢使民不爭。」墨子注重「人為」,以為天下事沒有委心任運做得好的。所以他主張干涉主義,主張賢人政治。他的篇名叫做「尚賢」,和老子的「不尚賢」正相反。他說要「上同而不下比,」《尚同上》。壓制人民自由,實行「有為而治」主義,都是對於老學的反動。

第七,墨子生於魯國,又當儒學極盛之時。魯號稱守禮之邦,是周代舊式文明的代表。儒學受了這影響,本來已帶幾分保守的色彩。尤可惜者,孔子卒後,諸大學子相繼淪喪。獨子夏享高壽,且為魏文人侯師,所以他這派獨盛行。子夏本是規模最狹的人,並不能傳孔學真相。於是儒者專講形式,漸漸腐敗下去了。墨子少年,也曾「學儒者之業,受孔子之術。既乃以為其禮煩擾,傷生害事,糜財貧民。」《淮南子·要略》。於是自樹一幟。所以墨子創教的動機,直可謂因反抗儒教而起。本書《魯問篇》舉出反對儒教的理由四件,說道:

儒之道足以喪天下者四政焉。儒以天為不明,以鬼為不神,天鬼不說,此足以喪天下;又厚葬久喪,重為棺槨,多為衣衾,送死若徙,三年哭泣,扶然後起,杖然後行,耳無聞,目無見,此足以喪天下;又弦歌鼓舞,習為聲樂,此足以喪天下;又以命為有貧富壽夭、治亂安危,有極矣,不可損益也,為上者行之,必不聽治矣,為下者地之,必不從事矣,此足以喪天下。

墨子因儒者不說天鬼,所以說「天志」、「明鬼」。因為儒者厚葬久喪,所以要「節葬。」因為儒者最重音樂,所以「非樂」。因為儒者信命運,所以「非命」。這四個主義,都是對於孔學的反動。

(附言)這四件事中,第一第三第四,都是孔學的要點。獨第二件說孔子主張厚葬,未免冤枉了。《論語》記「顏淵死,門人慾厚葬之,孔子不可。門人厚葬之,子曰:回也。視予猶父也,予不得視猶子也。」《呂氏春秋·安死篇》記「季孫有喪,孔子往吊。主人以璠(王與)收,孔子徑庭而趨,歷級而上,曰:以寶玉收、譬之猶暴骸中原也。」此皆孔子反對厚葬之證。但孔子凡事中庸,雖反對厚葬,亦不如墨子之極端薄葬耳。至於三年喪制,確是孔子所主張。墨子之節葬論,其主要之點在反對久喪,所以「節葬」也算得孔學反動。

第八,當時社會惡濁,厭世思想很發達。《論語》所記晨門、荷一流人,都是看不過社會現狀,氣憤起來,打獨善其身的主意。還有原壞楊朱這一派,看得更破,索性自己放恣了。墨子以為厭世及志行薄弱的人的行徑。世界本由人造成的,固然不可厭,也不該厭。所以反對這種潮流,「摩頂放踵昨天下為之。」至於楊朱一派,墨子更學他可鄙了。所以反抗他,「要以自苦為極。」《莊子·天下篇》。

三、墨子書

墨子這部書,《漢書·藝文志》說是七十一篇,《隋書·經籍志》以下各家記錄,都說是十五卷。今本卷數同《隋志》,篇數卻只有五十三篇,已亡了十八篇。內八篇尚有目錄,十篇並錄亦亡。而內中尚有三篇,決非墨家言,只算存得五十篇了。

《墨子》在先秦諸子中,最為難讀。第一件,因為這部書經孟子排斥過後,二千餘年來的儒者,無人過問。所以沒有注釋,沒有校勘,脫簡訛文,觸目皆是。近年來經畢沅、王念孫、孫詒讓等校注之後,比前易讀多了,然不可解的地方仍不少。第二件,原書本來是質而不華,有許多當時的白話,今日極難索解。然則他為甚麼用這種文體呢,有位墨者田鳩,《漢書·藝文志》有《田俅子》三篇,即此人所著。曾說明這個理由:

楚王謂田鳩曰:墨子者,顯學也。......其言多而不辯,何也?曰:昔秦伯嫁女於晉公子,……從文衣之媵七十人。至晉,晉人愛其妾而賤公女,此可謂善嫁妾而未可謂善嫁女也。……墨子若辯其辭,則恐人懷其文而忘其用,直以文害用也。《韓非子·外儲說左上篇

觀此可知墨子文辭朴,是有意為之。內中還有許多枝蔓拖沓的地方,非留心細讀,不能得其真意。但全書出於墨子自著者很少,不可不知。

第二章 墨學之根本觀念——兼愛

墨學所標綱領,雖有十條,其實只從一個根本觀念出來,就是兼愛。孟子說:「墨子兼愛,摩頂放種利天下為之。」這兩句話實可以包括全部《墨子》。「非攻」是從兼愛衍出來,最易明白,不用多說了。「節用」、「節葬」、「非樂」,也出於兼愛。因為墨子所謂愛是以實利為標準;他以為有一部分人奢侈快樂,便損了別部分人的利了;所以反對他。「天志」、「明鬼」,是借宗教的迷信來推行兼愛主義。「非命」,國為人人信有命便不肯做事不肯愛人了;所以反對他。

墨子講兼愛,常用「兼相愛交相利」六字連講,必合起來,他的意思才明。兼相愛是理論,交相利是實行這理論的方法。兼相愛是托爾斯泰的利他主義,交相利是科爾普特金的互助主義。試先述墨子兼愛的理論:

「聖人以治天下為事者也,不可不察亂之所自起。當察亂何自起?起不相愛。……子自愛不愛父,故虧父而自利。弟自愛不愛兄,故虧兄而自利。臣自愛不愛君,故虧君而自利。……雖父之不慈子,兄之不慈弟,君之不慈臣,……皆起自不相愛。……盜愛其室不愛其異室,故竊異室以利其室。賊愛其身不愛人,故賊人以利其身。……大夫各愛其家不愛異家,故亂異家以利其家。諸侯各愛其國不愛異國,故攻異國以利其國。……」《兼愛上》

此言人類種種罪惡,都起於自私自利。但把自私自利的心去掉,則一切罪惡,自然消滅。然則怎麼方法去掉這自利心呢?墨子說:

「凡天下禍篡怨恨,……以不相愛生也。是以仁者非之既以非之,何以易之?……以兼相愛交相利之法易之」《兼愛中》

「非人者必有以易之。若非人而無以易之,……其說將必無可焉。是故子墨子曰:『兼以易別』……吾本原兼之所生,天下之大利者也。吾本原別之所生,天下之大害者也。…以兼為正,是以聰耳明目,相與視聽乎?是以股肱畢強,相為動宰乎?而有道肆相教誨。是以老而無妻子者,有所持養以終其壽,幼弱孤童之無父母者,有所放依以長其身。……」《兼愛下》

墨子最要緊一句話,是「兼以易別。」他替當時的君主起一個綽號,叫做「別君,」替當時士大夫起一個綽號,叫做「別士。」他們的「墨者,」自己就號做「兼士。」兼和別的不同在那裡呢?老實說一句:承認私有權的叫做「別」,不承認私有權的叫做「兼」。向來普通的教義,都是以自己為中心,一層一層的推出去。所以說,「天下之本在國,國之本在家,家之本在身。孔子講的社會倫理,都以此為立腳點。所以最要緊是一個「恕」字,專以己度人。既已愛自己,便連自己同類的人也要愛他;愛自己的家,也愛別人的家;愛自己的國,也愛別人的國;孔子講的泛愛,就是從這種論式演繹出來。但孔子和墨子有根本不同之處。孔子是有「己身」、「己家」、「己國」的觀念,既已有個「己」,自然有個「他」相對待;「己」與「他」之間,總不能不生出差別。所以有「親親之殺尊賢之等」;在舊社會組織之下,自然不能不如此。墨子卻以為這種差別觀念,就是社會罪惡的總根源,一切乖忤詐欺盜竊,篡奪,戰爭,都由此起。

因為既有個己身以示「別」於他身,到了彼我利害衝突時候,那就損害他身以利己身,也顧不得了。既有個己家己國以示「別」於他家他國,到了彼我利害衝突時候,那就損害他家他國以利己家己國,也顧不得了。在這種組織之下講泛愛,墨子以為是極矛盾,極不徹底。他說:「愛人,待周愛人然後為愛人。不愛人,不待周不愛人。不周愛,因為不愛人矣。」《小取》

「他的意思以為:不必等到什麼人都不愛才算不愛人,只要愛得不周遍,(有愛有不愛)便算不愛人了。差別主義,結果一定落到有愛有不愛,墨子以為這就是「兼相愛」的反面,成了個「別相惡」了。所以說:「本原別之所生,天下之大害。」

然則兼相愛的社會便怎麼樣呢?墨子說:「視人之室若其室,誰竊?視人之身若其身,誰賊?視人家若其家,誰亂?視人國若其國,誰攻?」《兼愛上》

簡單說:把一切含著「私有」性質的團體都破除了,成為一個「共有共享」的團體;就是墨子的兼愛社會。

這種理論,固然是好,但古往今來許多人,都疑他斷斷不能實現。當時就有人詰難墨子,說道:「即善矣,雖然,豈可用哉?」墨子答道:「用而不可,雖我亦將非之。焉有善而不可用者?」《兼愛下》墨子是一位實行家,從不肯說一句偏於理想的話。他論事物的善惡,專拿有用無用做標準。他以為「善」的範圍和有用的範圍,一定適相吻合。若不能適用的事,一定算不得「善」。他的根本觀念既已如此,所以他自然是確信兼愛社會可以實現,才肯如此主張。墨子何以證明他必能實現呢?墨子以為從人類的利己心,也可以得著反證。他說:

「吾不識孝子之為親度者,亦欲人愛利其親與?意欲人之惡賊其親與?以說觀之,即欲人之愛利其親也。然即吾惡先從事即得此?若我先從事乎愛利人之親,然後人報我以愛利吾親乎?意我先從事乎惡賊人之親,然後人報我以愛利吾親乎?即必吾先從事乎愛利人之親,然後人報我以愛利吾親也。……《大雅》之所道,曰:「無言而不仇,無德而不報。投我以桃,報之以李。」即此言愛人者必見愛也,而惡人者必見惡也。」《兼愛下

墨子還引許多古代聖王兼愛的例證,如成湯為民求雨以身為犧牲之類,說明兼愛並不是不能實行。古代社會,是否有這種理想的組織,我們雖不敢輕下判斷,但俄國勞農政府治下的人民,的確是實行墨子「兼以易別」的理想之一部分。他們是否出於道德的動機,姑且不論;己足證明墨子的學說,並非「善而不可用」了。

墨子的兼愛的主義,和孔子的大同主義,理論方法,完全相同。但孔子的大同,並不希望立刻實行;以為須漸漸進化,到了「太平世」總能辦到。在進化過渡期內,還拿「小康」來做個階段。墨子卻簡單明了,除了實行兼愛,不容有別的主張。孔墨異同之點在此。

非攻主義,是由兼愛主義直接衍出。既已主張兼愛,則「攻」之當「非」,自然不成問題,為什麼還要特標出來做一種主義呢?因為當時軍國主義,已以日漸發達;多數人以為國際上道德和個人道德不同,覺得為國家利益起見,無論出什麼惡辣手段都可以。墨子根本反對此說。他說:「今有一人,入人園圃,竊其桃李,眾聞則非之,上為政者得則罰之。此何也?以虧人自利也。至攘人犬豕雞豚者,其不義,又甚入人園圃竊桃李。是何故也?以虧人愈多。苟虧人愈多,其不仁茲甚,罪益厚。至入人欄廄,取人馬牛者,其不仁義又甚攘人犬豕雞豚。此何故也?以其虧人愈多。苟虧人愈多,其不仁茲甚,罪益厚。至殺不辜人也,杝其衣裘、取戈劍者,其不義又甚入人欄廄、取人馬牛。此何故也?以其虧人愈多。苟虧人愈多,其不仁茲甚矣,罪益厚。當此天下之君子皆知而非之,謂之不義。今至大為攻國,則弗知非,從而譽之,謂之義。此可謂知義與不義之別乎?殺一人,謂之不義,必有一死罪矣。若以此說往,殺十人,十重不義,必有十死罪矣。殺百人,百重不義,必有百死罪矣。當此天下之君子皆知而非之,謂之不義。今至大為不義攻國,則弗知而非,從而譽之,謂之義。情不知其不義也,故書其言以遺後世。若知其不義也,夫奚說書其不義以遺後世哉?今有人於此,少見黑曰黑,多見黑曰白,則必以此人為不知白黑之辯矣。少嘗苦曰苦,多嘗苦曰甘,則必以此人為不知甘苦之辯矣。今小為非,則知而非之。大為非攻國,則不知而非,從而譽之,謂之義。此可謂知義與不義之辯乎?是以知天下之君子辯義與不義之亂也。」《非攻上》

墨子這段話,用極嚴密的論法,辯斥那些「偏狹的愛國論」,可謂痛快淋漓。不獨是發明「非攻」真理,而且教人將所得的觀念來實地應用。讀此並可以知道墨子做學問的方法了。

反對戰爭的議論,春秋末年已經萌芽。宋向戎倡晉楚弭兵,就是一種趨時之論。但這是政治家的策略,彼此並無誠意,正與前俄皇亞力山大提倡海牙平和會相同,在思想界可謂毫無勢力。孟子的「春秋無義戰」,算是有力的學說,可異措詞太隱約了。認真標立宗旨,大聲疾呼,墨子算是頭一個。後來尹文、宋鈃,都是愛墨子學說的影響,繼續鼓吹。但墨子還有格外切實可行的地方,和普通之「寢兵說」不同。墨子所「非」的,是「攻」,不是「戰」。質言之,侵略主義,極端反對;自衛主義,卻認為必要。墨子門下,人人研究兵法。本書《備城門》以下十一篇所講都是。墨子聽見有某國要攻人的國,就跑去勸止他。若勸他不聽,他便帶起一群門生去替那被攻的國辦防守。有這一著,然後非攻主義總能貫徹。墨子所以異於空談弭兵者在此。

第三章 墨子之實利主義及其經濟學說

自孟子說:「何必曰利?亦有仁義而已矣。」後世儒者,因此以言利為大戒。董仲舒更說:「正其誼不謀其利,明其道不計其功。」於是一切行為,專問動機,不問結果,弄得道德標準和生活實際距離日遠,真是儒家學說的莫大流弊。其實孔子也並不如此。一部《易經》,個個卦都講「利」,孔子說「利者義之和。」說:「以美利利天下;」說:「樂其樂而利其利。」何嘗說利是不好!?不過不專拿「利」來做道德標準罷了。

墨子則不然。道德和實利不能相離,利不利就是善不善的標準。書中總是愛利兩字並舉。如:兼相愛交相利,《兼愛》中下。「愛利萬民,」《尚賢中》「兼而愛之從於利,」同上。「眾利之所生何自生?」從愛人利人生,「《兼愛下》「愛人者人亦從而愛之,利人者人亦從而利之,」《兼愛中》「天必欲人之相愛相利,」《法儀》。「若見愛利國者必以告,亦猶愛利國者也。」《尚同》下。諸如此類,不可枚舉。以常識論,愛的目的在人,利的目的在己,兩件事像很不相容,然而墨子卻把他打成一丸。第一件,可以見他所謂「利」,一定不是褊狹的利己主義。第二件,可以見他所謂「愛」,必以有利為前提。他說:「忠信相連,又示以利,是以終身不厭。」《節用中》。簡單說,從經濟新組織上建設兼愛的社會,這是墨學特色。

墨子又極注意人口問題,他有第六個公例。是:「欲民之眾而惡其寡。」《辭過》。

墨子的人口論,和瑪爾梭士的人口論正相反。瑪爾梭士秋的是人多,墨子愁的是人少,人少確是當時的通患。所以梁惠王因「寡人之民不加多」,就對孟子發牢騷。《孟子·梁惠王篇》。商鞅弄許多把戲,「徠三晉之民。」《商君書·墾令篇》。墨子對於這個問題,第一是主張早婚。他的制度,「是丈夫年二十,毋敢不處家;女子年十五,毋敢不事人。」《節用》上。第二是反對蓄妾,他說:「內無拘女,外無寡夫,則天下之民眾,故蓄私不可不節。」《辭過》。這些主張,都是以增加入口為增加勞力的手段,所以看得很鄭重。反對久喪,也是為這個原故。因為儒家喪禮,禁男女同棲,服喪時候很多,於人口繁殖自有妨礙。墨子說:「此其為敗男女之交多矣,以此求眾,譬猶使人負劍而求壽也。」《節葬》下。反對戰爭,也是為這個原故。他說:「戰爭除病死戰死不計外,而且攻伐鄰國,久者終年,速者數月,男女久不相見,此所以寡人之道也。」《節用》上。這都是注重人口問題的議論,雖然見解有些幼稚,但在當日也算救時良藥了。

最後講到分配方面,墨子定出第七個公例。是:「有餘力以相勞,有餘財以相分。」《尚同》上。

第四章 墨子之宗教思想

「天志」、「明鬼」、「非命」三義,組成墨子的宗教。墨子學說,件件都是和時代潮流反抗,宗教思想亦其一也。說天說鬼,原是古代祝史的遺教。春秋戰國時,民智漸開,老子孔子出,大闡明自然法,這類迷信已經減去大半了。像墨子這樣極端主張實際主義的人,倒反從這方面建設他學術的基礎,不能不算奇怪。試把他所說的仔細研究一番。

墨子的「天」和老子、孔子的「天」完全不同。墨子的「天」,純然是一個「人格神,」有意欲,有感覺,有情操,有行為。所以他的篇名,叫做「天志」。

讀此,可知墨子講天志,純是用來做兼愛主義的後援。質言之,是勸人實行兼愛的一種手段罷了。然則這種手段有多大效果呢?據我看,很是微薄。第一層:墨子證明天志一定是兼愛,他的論據就是「天兼有兼食。」何以能證明天是「兼有兼食」呢?畢竟拿不出證據來。他說「天兼愛,」和老子說「天地不仁,」正是兩極端的話,到底誰是誰非?誰也找不出最高法庭來下這判語。第二層:「疾病禍崇」是否由天做主?若如近世科學昌明後,找出非由天做主的證據,墨子立論的基礎,便完全破壞。第三層:墨子不講良心上的道德責任,專靠禍福來勸導,立論是否圓滿?墨子說:「踐履道德得福,否則得禍;」假如有人說:「我不願得福而願得禍」(人激於意氣時,便往往如此。)墨子將奈之何?何況禍福報應還是縹緲無憑呢?

世俗論者,常以天命二字相連並用,一若命為天所制定者,則或疑墨子既言「天志」而又「非命」,豈不矛盾矣乎?是於墨子所謂天之性質有所未了也。墨子固言,天也者隨人之順其欲惡與否而禍福之,是天有無限之權也。命定而不移,則是天之權殺也。故不有非命之論,則天志之論,終不得成立也。嗚呼!命之一語;其斬腐我中國之人心者,數千年於茲矣。安得起墨子於九原化一一身,一一身中出一一舌,而為廓清辭辟之?

第五章 墨子新社會之組織法

墨子理想中之兼愛社會,其組織法略見於《尚賢》、《尚同》兩篇。他論社會的起源如下:

「古者民始生未有形政之時,蓋其語,人異義。是以一人則一義,二人則二義,十人則十義。其人茲眾,其所謂義者亦茲眾。是以人是其義,以非人之義,故交相非也。是以內者父子、兄弟作怨惡,離散不能相和合。天下之百姓,皆以水火、毒藥相虧害。至有餘力,不能以相勞。腐餘財,不以相分。隱匿良道,不以相教。天下之亂,若禽獸然。夫明虖天下之所以亂者,生於無政長,是故選天下之賢可者,立以為天子。是故選擇天下賢良、聖知、辯慧之人,立以為天子,使從事乎一同天下之義。」(《尚同上》)

這種議論,和歐洲初期的「民約論」很相類。「民約論」雖大成於法國的盧梭,其實發源於英國的霍布士和洛克。他們都說:人類未建國以前,人人都是野蠻的自由,漫無限制。不得已聚起來商量,立一個首長,於是乎就產出國家來了。墨子的見解,正和他們一樣。他說:「明乎天下之亂生於無政長,故選擇賢聖立為天子使從事乎一同。」什麼人「明」?自然是人民「明」;什麼人「選擇」?自然是人民「選擇」;什麼人「立」?什麼人「使」?自然是人民「立」,人民「使」。這種見解,和那說「天生民而立之君」的一派神權起源說,和那說「國之本在家」的一派家族起源說,都不相同。他說:國家是由人民同意所造成,是「民約論」同一立腳點。《經上篇》說:「君臣萌通約也。」正是這個原理。

墨子的新社會,可謂之平等而不自由的社會。揣想起來,和俄國的勞農政府,很有點相同。勞農政府治下的人民,平等算平等極了,不自由也不自由極了。章太炎很不佩服墨子,他說:墨學若行,一定鬧到教會專制,殺人流血。這話雖然太過;但墨子所主張「上之所是,必皆是之;上之所非,必皆非之。」卻不免干涉思想自由太過,遠不如孔子講的「道並行而不相悖」了。

第六章 實行的墨家

墨子主張非攻,並不是空口講白話。聽見有人要攻國,他便要去阻止那攻的救護那被攻的。有一段最有名的故事,各書都有記載。如下:

公輸般為楚造雲梯之械,成,將以攻宋。子墨子聞之,起於魯,齊行十日十夜而至於郢,見公輸般。公輸般曰:「夫子何命焉為?」子墨子曰:「北方有侮臣者,願藉子殺之。」公輸般不說。子墨子曰:「請獻十金。」公輸般曰:「吾義固不殺人。」子墨子起,再拜曰:「請說之。吾從北方聞子為梯,將以攻宋。宋何罪之有?荊國有餘於地,而不足於民,殺所不足而爭所有餘,不可謂智。宋無罪而攻之,不可謂仁。知而不爭,不可謂忠。爭而不得,不可謂強。義不殺少而殺眾,不可謂知類。」公輸般服。子墨子曰:「然胡不已乎?」公輸般曰:「不可,吾既已言之王矣。」子墨子曰:「胡不見我於王?」公輸般曰:「諾。」子墨子見王,曰:「今有人於此,舍其文軒,鄰有敝,而欲竊之。舍其錦繡,鄰有短褐而欲竊之。舍其粱肉,鄰有糠糟而欲竊之。此為何若人?」王曰:「必為有竊疾矣。」子墨子曰:「荊之地方五千里,宋之地方五百里,此猶文軒之與敝也。荊有雲夢,犀兕麋鹿滿之,江漢之魚鱉黿鼉為天下富,宋所為無雉兔鮒魚者也,此猶粱肉之與糠糟也。荊有長松、文梓、楩柟、豫章,宋無長木,此猶錦繡之與短褐也。臣以王吏之攻宋也,為與此同類。」王曰:「善戰!雖然,公輸般為我為雲梯,必取宋。」於是見公輸般。子墨子解帶為城,以牒為械,公輸般九設攻城之機變,子墨子九距之。公輸般之攻械盡,子墨子之守圉有餘。公輸般詘,而曰:「吾知所以距子矣,吾不言。」子墨子亦曰:「吾知子之所以距我者,吾不言。」楚王問其故,子墨子曰:「公輸子之意,不過欲殺臣。殺臣,宋莫能守,可攻也。然臣之弟子禽滑厘等三百人,已持臣守圉之器,在宋城上而待楚寇矣。雖殺臣,不能絕也。」楚王曰:「善哉!吾請無攻宋矣,」(《墨子·公輸篇》《戰國策·宋策》《呂氏春秋·愛類篇》《淮南子·修務篇》)

墨子既專以犧牲精神立教,所以把個「死」字看成家常茶飯。「魯人有因子墨子而學其子者,其子戰而死;其父讓子墨子。子墨子曰:『子欲學子之子,今學成矣,戰而死而子慍;是猶欲糶,糶售則慍也。』」(《公輸》)所以淮南子說:「墨子服役者百八十人,皆可使赴火蹈刃死不旋踵。」陸賈新語說:「墨子之門多勇士。」我們從古書中可以得幾件故事來證明:

「孟勝為墨者鉅子,善荊之陽城君。陽城君令守於國,毀璜以為符。約曰:符合聽之。荊王斃,群臣攻吳起,兵於喪所,陽城君與焉。荊罪之,陽城君走;荊收其國。孟勝曰:「受人之國,與之有符;今不見符,而力不能禁,不能死,不可。」其弟子徐弱諫孟勝曰:死而有益陽城君,死之可矣。無益也,而絕墨者於世;不可。」孟勝曰:「不然。吾於陽城君,非師則友也,非友則臣也。不死,自今以來,求嚴師必不於墨者矣;求賢友必不於墨者矣;求良臣必不於墨者矣。死之,所以行墨者之義而繼其業者也。我將屬鉅子於宋之田襄子。田襄子,賢者也;何患墨者之絕世也。」徐弱曰:「若夫子之言,弱請先死以除路。」還,歿頭前於孟勝。因使二人傳鉅子于田襄子。孟勝死,弟子死之者八十三人。二人已致命于田襄子,欲反死孟勝於荊。田襄子止之曰:「孟子已傳鉅子於我矣。」不聽;遂反死之。墨者以為聽鉅子。(《呂氏春秋·上德篇》)腹子為墨者鉅子,居秦;其子殺人。秦惠王曰:「先生之年長矣,非有它子也;寡人已令吏弗誅矣。先生之以此聽寡人也。」腹子對曰:「墨者之法,殺人者死,傷人者刑,此所以禁殺傷人也。……王雖為之賜而令吏弗誅,腹不可不行墨子之法。……」(《呂氏春秋·去私篇》)

第七章 墨家之論理學及其他科學

一、墨經與墨辯

二、墨家之知識論

三、論理學的界說及其用語

四、論理的方式

五、論理的法則

六、其他科學

第八章 結論

自漢以後,墨學算是完全滅絕了。但在戰國時,其學極光大。所以孟子說:「楊朱墨翟之言盈天下。天下之言,不歸楊,則歸墨。」(《滕文公上》)韓非子說:「世之顯學,儒墨也。」(《顯學篇》)《呂氏春秋》說:「孔墨徒彌眾,弟子彌豐,充滿天下。」(《尊師篇》)又說:「孔墨之後學,顯榮於天下者眾矣,不可勝數。」(《當染篇》)直至漢初,凡舉古聖賢猶以孔墨並稱。古代墨學之普及,可以想見了。因為其學既盛行,而且最有特色,故諸家批評之論獨多。今略舉之:

《孟子》云:「墨子兼愛。摩頂放踵利天下為之。(《告子下》)」楊氏為我,是無君也。墨氏兼愛,是無父也。無父無君是禽獸也。(《滕文公上》)

古今論墨子最好的,莫如《莊子·天下篇》,今全錄其文,以當結論:

不侈於後世,不靡於萬物,不暉於數度,以繩墨自矯,而備世之急。古之道術有在於是者,墨翟、禽滑離,聞其風而說之。為之太過,已之大循。作為《非樂》,命之曰《節用》。生不歌,死無服。墨子泛愛兼利而非斗,其道不怒。又好學而博,不異,不與先王同,毀古之禮樂。黃帝有《咸池》,堯有《大章》,舜有《大韶》,禹有《大夏》,湯有《大鑊》,文王有辟雍之樂,武王、周公作《武》。古之喪禮,貴賤有儀,上下有等。天子棺槨七重,諸侯五重,大夫三重,士再重。今墨子獨生不歌,死無服,桐棺三寸而無槨,以為法式。以此教人,恐不愛人;以此自行,固不愛己。未敗墨子道。雖然歌而非歌,哭而非哭,樂而非樂,是果類乎?其生也勤,其死也薄,其道大觳。使人憂,使人悲,其行難為也。恐其不可以為聖人之道,反天下之心。天下不堪。墨子雖能獨任,奈天下何!離於天下,其去王也遠矣!墨子稱道曰:「昔禹之湮洪水,決江河而通四夷九州也。名川三百,支川三千,小者無數。禹親自操橐耜,而九雜天下之川。腓無跋,脛無毛,沐甚雨,櫛疾風,置萬國。禹,大聖也。而形勞天下也如此。」使後世之墨者,多以裘褐為衣,以岐嶠為服,日夜不休,以自苦為極,曰:「不能如此,非禹之道也,不足謂墨。」相里勤之弟子,五侯之徒,南方之墨者苦獲、已齒、鄧陵子之屬,俱誦《墨經》,而倍譎不同,相謂別墨。以堅白同異之辯相訾,以奇偶不仵之辭相應,以巨子為聖人。皆願為之屍,冀得為其後世,至今不決。墨翟、禽滑離之意則是,其行則非也。將使後世之墨者,必自苦以腓無跋,脛無毛相進而已矣。亂之上也,治之下也。雖然,墨子真天下之好也,將求之不得也,雖枯槁不舍也,才士也夫!

參考文獻