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新約神學(New Testament Theology)的興起是在十九世紀初，主要是因為啟蒙時代(Enlightenment404Enlightenment, the)對聖經研究的影響而來〔G. L. Bauer四巨冊的德文着作 (1800～2)，很可能就是最早期的新約神學。

基督教的《聖經》又名《新舊約全書》，由《舊約》《新約》組成。《舊約》一共有三十九卷，以古希伯來文（含亞蘭文）寫成，由猶太教教士依據猶太教的教義編纂而成，囊括了猶太及鄰近民族從公元前12世紀至公元前2世紀的人文歷史資料。《新約》一共27卷。

簡介

較早時，聖經神學(Biblical Theology215Biblical Theology)〕是從十七世紀更正教的神學興起，目的是匡助教義學〔Dogmatics374Dogmatics;參系統神學(Systematic Theology1139Systematic Theology)〕，為教義提供不同的支持經文，也要幫助教會的敬虔生活，更新她的神學與生活，把一些被認為是外來、臆測和哲學的因素清除。可是在啟蒙時代的環境下，聖經神學就有一個完全不同的角色了(參J. P. Gabler在1787年劃時代的就職演講，他指出聖經神學與教義神學的不同)。啟蒙時代最關注的，是人理性的自主權(「人為萬物的準繩」)，亦即拒絕聖經為每字皆啟示及最後的權威;它要像任何一本書那樣，被看為純是人的創作，也要接受當時剛冒起的歷史批判方式的研究(參聖經批判學，Biblical Criticism213Biblical Criticism)。

這樣否定聖經的啟示，亦等於說聖經的正典地位，已不再理所當然地被接納〔參J.S. Semler的多冊名着(1771～5)，他指出人必須「自由地考查」聖經的正典問題)〕。結果舊約和新約的統一性，就愈來愈受人懷疑。同一時間，人對聖經神學的尋索，已經由從整本聖經建立一種神學，轉變為對兩約分開處理;在這等因素下，新約神學終於發展成一個獨立的科目。

否認聖經逐字逐句為啟示，難免分割了啟示(Revelation1018Revelation;真理)與聖經的關係，因為人的教導根本就不能等同於神的道。因此聖經神學家很快就看出，他們必須分開聖經描述的(descriptive)角色，和規範的(normative)角色。描述的\b0 角色是聖經不同作者所教導的，和希望我們相信的;而規範的角色，則是今天人認為整本新約所教導的，和人所相信的。結果整個十九世紀以來，新約神學就是一條重新建立聖經的可信性及權柄的漫長道路。包珥〔F. C. Baur, 1792～1860;參杜平根學派(Tu/bingen School1184Tubingen School 杜平根學派)〕努力的方向特別大膽，他企圖把描述的角色和規範的角色合而為一。他的論點是這樣的︰新約是一本滿了矛盾觀點的神學作品(其核心是彼得屬猶太人的觀點，與保羅屬外邦的觀點互不相容)，但新約卻記述了「靈」(Geist)向前邁進的記錄，這使人的自我意識得到自由。鮑爾認為基督教是絕對的宗教，因為特別在它最早的形式中(即耶穌與保羅的基督教)，前所未見地記錄了那位絕對者的顯現。

這觀點與黑格爾(Hegel543Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 黑格爾)的臆測哲學結合起來，包括黑格爾之歷史辯證觀，不過其直接的影響力則日漸式微。到了十九世紀末，新約神學差不多成了只具描述性的學科。人最常用的方法，是找出新約作者個別具支配作用的「教義觀點」(Lehrbegriff)，然後留意它們的異同。這方法一個常見的傾向和包珥的差不多，亦即認為新約是由很多彼此不容或矛盾的神學構成〔如H. J. Holtzmann(1832～1910)在1897年的作品〕。他們差不多都認為，新約規範的元素，是在耶穌的教訓中(主要本於馬可福音來重建)。他們雖然用上了歷史批判法，仍然強調詮釋者與經文有一定的距離;結果他們的言論，就像新康德派的道德家一樣(參德國自由主義，Liberalism, German722Liberalism, German)。

威列得(Wilhelm Wrede, 1859～1906)曾就新約神學的目的與方法，寫過一篇重要的文章(1897);它的重要乃在指出新約神學自啟蒙運動以來選擇的路，無形中亦決定了以後發展的路向，自本世紀初至今，都是一樣。對威列得來說，「新約神學」一詞是完全不適當的(他文章的題目正反映此點︰「所謂新約神學」)。新約不是一本抽象的神學作品，乃是一個活生生的宗教的記錄;它並不是記錄信心、希望、愛心等教義的不同概念，乃是表達了不同作者真實的信心、希望和愛心等歷程。再者，我們若單注意新約是不是一本完整又封閉的集子，這態度是不對的，因為正典的問題，是後人加進新約文獻的。事實上，新約是早期基督教文獻能留存至今的一部分，其實與別的作品同屬一個系列(參使徒後期教父，Apostolic Fathers154Apostolic Fathers);而當代非基督徒的宗教作品，亦是屬於同一類。就此意義而言，威列得可說是宗教歷史學派(History-of-Religions School571History-of-Religions School)的先驅。他代表的，是一種極其嚴格的歷史考證方法，目的是要找出第一世紀地中海世界中，基督教在怎樣一個宗教與文化的環境下成長起來。結果下來，威列得提醒我們，假如新約神學仍要忠於啟蒙運動的根源，就一定要定規它的任務是描述的，且是在歷史研究的範圍下進行。假如它為了滿足現代人對信仰宣言(系統神學)的要求，變成了規範的探索，就會否決了自己原有的任務。

直到目前為止，真正能響應威列得之挑戰者，惟有布特曼(Bultmann241Bultmann, Rudolf)而已。詮釋者的任務，是要明白作者，而且要比作者更透徹地明白他自己;這個釋經學(Hermeneutics556Hermeneutics)的立場指出，新約作者說了什麼，和他們的意思是什麼，二者不能等同。新約的教訓紛紜，又常互相矛盾，大多數是集中在耶穌這個人及其活動上，用的言語和概念又都是過時的神話(Myth824Myth)世界，這是詮釋者要解決的問題。但這等教訓的動機，是要表達人偶發的自由、人的存在能向超越的經歷敞開，以及由耶穌的十字架帶來真實的末世存在──這都是經過化除神話後才能得到的信息，而此信息對現代人及基督教信仰，都是適切的。布特曼的新約神學(1948～53)忠於純粹的歷史研究，而且在不犧牲自主的歷史再造下解釋新約，使新約對現代人產生意義。

布特曼之化除神話運動受到批評，特別是他解釋新約時，太倚賴現代存在主義(Existentialism435Existentialism)提供的綱目。庫爾曼(O. Cullmann，1902年生)的作品，代表着響應布特曼的另一極端。雖然庫爾曼相信耶穌與使徒們都錯誤地以為祂的再來是實時的，但他認為所有新約作者，均有相同的救恩歷史(Salvation-History1041Salvation-History)觀點，而此觀點是可以應用在現代人身上的。

二十世紀已接近尾聲了，今天學者大都承認，要尋找單一的新約神學是不可能的。他們現在相信，新約聖經是由不同的教義及神學觀點之經文組成，倘若說它們之間有什麼相同，那就是相信歷史的耶穌與被高舉的基督之間是連貫的〔如︰蓋士曼(E. Ka/semann678K●asemann, Ernst 蓋士曼)、J. D. G. Dunn〕。

在歷史批判主流之外的新約神學，數量不多，且多是近代才有，原因與一個廣為流傳的信念有關，就是以為凡接受聖經是受歷史條件制約的，就一定要否認它是逐字逐句的啟示。霍志恆(G. Vos1221Vos, Geerhardus)對這信念提出挑戰，他發展出來的新約神學，即是本於聖經的啟示及正典的統一。除此之外，賴德(G. E. Ladd, 1974)和古特立(D. Guthrie, 1981)亦是持守相同的傳統。以下要討論的，也是以這立場來處理新約神學。