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| 犢子 |
原指體型相對較大的動物幼崽，比如牛的幼崽，一般稱為牛犢子。
後來，經過語義演變，產生了新的解釋。
1、晚輩、小輩的含義，如護犢子；2、北方罵人的話，類似於普通話「孫子」的意思，如裝犢子；3、東北俗語，百話，有兩種含義：一是指不實際的事情；二是指不務正業，做與本業無關的事情，即扯犢子。
犢子部簡介
【犢子部】
（梵Va^tsi^-putri^ya，巴Vajji-puttaka，藏Gnas-ma-buh!I sde）
小乘二十部之一。音譯跋私弗多羅、婆磋妒路、婆蹉富羅、跋私弗、婆蹉，又稱跋次子部、跋私弗多羅可住子部、可住子弟子部、皤雌子部。
依《異部宗輪論》載，犢子部是在佛滅後第三百年中，從說一切有部所分出。然依《舍利弗問經》、南傳《島史》、藏傳多羅那他（Ta^rana^tha）《印度佛教史》等書所傳，此部系直接從上座部分出者。又，南傳佛教謂其分裂年代在佛滅二百年中。
有關犢子名稱之傳說
關於犢子部之部名與部主，《三論玄義》舉真諦之說，謂有名為『可住』之古仙人，其後裔有可住子阿羅漢者，今此部乃其弟子所唱，故名可住子弟子部。然《異部宗輪論述記》則別出有關犢子名稱之傳說，謂（卍續83·439下）︰
『犢子者，律主姓也。上古有仙，居山靜處，貪慾已起，不知所止，近有母牛，因染生子。自後仙種，皆言犢子，則婆羅門姓也。佛在之日，有犢子外道，歸佛出家，如涅盤經說，此後門徒，相傳不絕，至此分部，從遠襲為名，言犢子部，文殊問經雲犢子部，注云律主姓是也。』
此外，《俱舍論光記》卷三十也以此部之部主為佛世時犢子外道之黨徒。
按『可住子』與『犢子』兩者譯語之相異，系由於梵音不同所致，如《玄應音義》卷二十三︰『梵言跋私弗多羅，此雲可住子部，舊言犢子者，猶不了梵音長短故也，長音呼跋私則是可住，若短音呼則言犢。』若據稱友（Yas/amitra）之梵文《俱舍論疏》及《翻譯名義大集》等所載，此部之梵名為Va^tsi^-putri^ya，則『可住』之譯語當系謬誤，正確譯語應是『犢子』。
此外，日本學者赤沼智善以此部諸師為印度十六大國中之筏蹉（Vatsa）國比丘，故此部之梵名作Vats^ Putriya^；並謂此部之巴利名Vajji-puttaka，或系由Vatsa與第二次結集時之跋耆（Vajji）混合而成者。此部之藏名Gnas-ma-buh!I sde，乃『住女子部』之義，其義近似漢譯之『可住子部』。
另據真諦及《大智度論》卷二所述，此部屬舍利弗法系。在所弘三藏之中，其經、律大致與有部相同，論則信奉《舍利弗毗曇》。其教義主要為︰將佛陀所說之法歸為五類（即五法藏）︰(1)過去，(2)現在，(3)未來（此三者屬有為法），(4)無為法（超時間的，有部亦有此類法），(5)不可說法（即不可定說）。並主張有補特伽羅（我），將之歸在第五類法中。對我與五蘊的關係，主張有『非即非離蘊之我』。認為身語表業也有善惡，業並不完全屬於心理方面，而是具有現象性的。關於輪迴，一般只講五道，犢子部則講六道，後來且增為七道。所加二道，一為『阿修羅』，一為『中有』。（有關此派之學說，請參閱附錄諸文）
此部後來分裂成賢胄、法上、正量、密林山四派。分裂原因，據《異部宗輪論》載，是由於對『已解脫更墮』一頌的解釋不同而起；然依真諦所傳，乃肇始於對《舍利弗毗曇》一書之解釋不同，各家自造解釋補充發揮所致。
犢子系學說的要點
◎附一︰呂澄〈犢子系學說的要點〉（摘錄自《印度佛學源流略講》第二講第四節）
犢子部的主要學說是與化地對立的，而有部也與化地對立，因之，犢子與有部的分歧就不多。從有部替它保存的資料看，如《異部宗輪論》，只舉出八條不同的主張；後來《大毗婆沙論》也只舉出六、七條，但與《異部宗輪論》所舉的不盡同。從《大毗婆沙論》卷二所載犢子與有部的不同主張，主要有如下幾點︰(1)犢子認為隨眠與心不相應；(2)涅盤有三類，學、無學、俱非（佛學通常只舉有餘、無餘二種）；(3)輪迴有六道，阿修羅也算一道（一般只講五道）；(4)補特伽羅實有。可見犢子與有部的分歧並不多。不過後來正量從犢子分了出來，學說有所發展，彼此的分歧就越來越大了。
犢子主張補特伽羅有，把它看成諦義、勝義
但是，即使犢子與有部的歧義不多，關係卻很重要。犢子主張補特伽羅有，把它看成諦義（實在的東西，不似鏡花水月之假有）、勝義（不是傳說中得來，而是可以實證的）。這一主張，不但在佛教內部各派看來極為特殊，即在佛教以外的學派看來，也是很特殊的。《成實論》把各派學說特點歸納為十論，對犢子就只舉此一條。佛教與其他學派不同處，就在主張無我（在印度，除遮縛伽──順世論外，只有佛教不承認有我）。其他學派均承認有我，而與婆羅門的承認神我一致。因此，犢子的主張，使人感到特殊。不過，從理論來看，他們提出這一主張，不是簡單從事的。《異部宗輪論》說︰『其犢子部本宗同義，謂補特伽羅非即蘊（與五蘊不是一回事）離蘊（也不是兩回事），依蘊處界，假施設名。』其後正量部的《三彌底部論》，對此就發揮得更詳細了。總的說來，他們對佛教內外各學派關於我的不同主張，都經過一番考慮的，既不贊成佛教其他部派的簡單否認有我，也反對佛教以外學派的簡單承認有我，他們的理論，是把我與五蘊聯繫起來談的。
我與五蘊的關係
本來，我與五蘊的關係，在原始佛學時期就曾提出，即身與命是一是異，相即還是相離的問題（身即五蘊，命即是我），但是，原始佛學迴避了它，不加答覆。現在重又提出，要想繼續迴避，勢不可能。犢子部作了回答說，不能片面地看待這問題，既不能簡單地說一、說異，也不能單純地說常或無常，從而提出自己的看法是︰『非即蘊離蘊依蘊處界假施設名。』這樣，把佛學的有關說法給予了調和。另外，又把我歸結為另一類法。針對有部，他們把佛所說之法歸為五類︰(1)過去，(2)現在，(3)未來（此三屬有為法），(4)無為法（超時間的。有部亦有此類法），(5)不可說法（即不可定說）。補特伽羅即歸在後一類法中，對它不能說死，要是片面地說為即蘊、離蘊，就有種種過失。從這裡，可以明顯地看得出他們是想調和各部派在此問題上的矛盾。各部在表面上反對其說，而暗中卻是採納了的，如大眾部說的『根本識』、化地部說的『窮生死蘊』、有部說的『同隨得』等，不都是補特伽羅的異名嗎？
犢子所以主張有我的實際用意
上述主張是從他們自己的《三彌底部論》看出來的。再從別的部派對他們的批判中，還可看出，其說並非只是空談，而是有其實際意義的。例如，《成實論》卷三的〈無我品〉第三十四、〈有我無我品〉第三十五反對有我的主張；又《大毗婆沙論》、《俱舍論》都有記載。特別是《俱舍論》還單獨有一〈破我執品〉（本文無此品，註解中才在解釋本文外添此一品，專批判犢子及外道的有我說）。從批判中可以看出犢子主張有我是有這些實用意味︰(1)人們的認識活動，如感覺、思考等，最後要有統覺起統一作用，這統一作用由誰來主持呢？(2)人們有記憶的作用，這也需要有保存記憶的主體，否則，記憶就不可能；(3)人們的行為，有好有壞，並且要對別人發生作用，因而每個人應對自己的行為負責，相信輪迴的人，更把這種行為擴大到來生去，這也應該有個主體；(4)在宗教實踐上，即在修道的實際中，要使所有積累的道行獲得善果，也該有個主體；(5)在佛教經典中常有關於『我』的立說。根據這些事實，不承認有我，一切都會說不通。這些就是從別人的批判中看出犢子所以主張有我的實際用意。
犢子部對批評意見，也作過反駁
犢子部對批評意見，也作過反駁。當時各派爭論都以佛說為根據，犢子在《三彌底部論》及《三法度論》中，也將佛說涉及有我處加以綜合，即所謂三種『假施設名』︰(1)受施設（也譯作『依假』），(2)過去施設（也譯作『度假』），(3)滅施設（也譯作『滅假』）。受施設，受指執受，主要對色蘊說。色蘊範圍廣，包括山河大地、人身等，山河大地無執受，非我，人身有執受，施設為我。過去施設如佛有時說今我（佛自稱）即過去頂生王。這裡佛也假設了我。滅施設，滅指涅盤，如佛在講兩種涅盤時，用我作自體來加以區別。犢子部把這三類歸納為佛說我所施設的一些名稱，有我法，才能有施設，所以它不應該是假的。其他部派都不是這樣明確的公開的主張有我，只是從心法方面用不同名字來說的。到了後來，經量部（說轉部）就跟着犢子部明白地承認有『我』了。
犢子部主張有我，與他們的業力說有關
犢子部主張有我，與他們的業力說有關。因為既然承認有業報、輪迴，有過現未三世，就應該有一生命的主體──補特伽羅。犢子是怎樣解釋業力的呢？他們認為業力是一種物質性的東西。這說法特別是針對有部及唯心色彩較濃的派別的。有部等把業力歸之於『思』，即意志的作用。所謂業（行動）不是指行動本身，而指發動行動的意志。動作、語言等這些表現，稱為『業道』，也稱之為『表業』。業道、表業既然不是真正的業，因而不能對它作善惡的判斷，是無記性的。犢子部不這樣看，認為身語表業也有善惡。這說明，業並不完全屬於心理方面，而是具有物質性的了。其次，關於輪迴的區域，一般只講五道，犢子則講六道，後來還講成七道。增加的兩道，一為『阿修羅』，另一為『中有』。
犢子部把阿修羅放進四層海之說
阿修羅的意義是非天，是說他的能力像天，但不等於天。它原是印度古代神話中的神，古代人對日月蝕的現象無知，說成是阿修羅去抓日月，把日月的光遮蓋了。古代人把它的能力看得非常大，但性格是多怒的、好鬥的，所以稱為非天。後來佛教把它列為輪迴的一道，分在下善的果報類。按他們的說法，天屬上善，人屬中善，阿修羅雖也是一種善，但動機不好，或生於嗔，或出於諂，不能與人天的善相比，而屬第六道。犢子所以把阿修羅擴大為一道，多少也反映了當時社會和階級的狀況。《正法念處經》說阿修羅住于海中，凡有四層（海也分層，與天方向相反，天是向上，海是向下）。犢子部有一部分是在印度西部，那裡近海，商業繁榮，但對海洋現象無知，產生了神秘心理，以致製造四層海之說，還把阿修羅放進去了，可見他們對海的重視。
犢子還主張『中有』為一道
另外，犢子還主張『中有』為一道，因為在輪迴中，離此道至彼道之間，還應有一個中間過渡的道。這一輪迴主體，還是屬於五蘊的，離不開物質的因素。由此，他們把生命看成是物質性的這一意義，不論是從業的理論或者從輪迴諸道的理論，都很明顯地看得出來。
犢子學說反映了當時支持他們的第三階級意識
犢子學說反映了當時支持他們的第三階級意識的。所謂第三階級的長者、富商的意識就是︰(1)以個人為中心；(2)重視物質利益；(3)由於商業要冒風險，難於有把握，所以十分相信命運。這些思想，正好反映於犢子的主張中。與此同時，在佛教流行區，還同時流行着耆那教，耆那教也得到商人的支持，犢子與耆那之間不會沒有相互影響之處。耆那教講七諦，主要是『命』、『非命』……。
在『非命』中就有補特伽羅。照他們理論講，補特伽羅是物質性的，而且是發動生命現象的東西。生命之成為生命，全靠補特伽羅的發動，如人們的思想、說話、呼吸等現象所以產生，即在於有補特伽羅的發動。這樣，『非命』的補特伽羅與『命』的人我結合異常密切，就進一步把生命作了物質性的解釋。犢子把補特伽羅當成生命的我，帶有物質性的意義，這與耆那教的說法就相似了。仔細推究，相互影響是可能的。
異部宗輪論
犢子認為心法剎那，此外則大部暫住
列舉犢子主張中有一條說︰諸法不完全是剎那滅，有些法是暫住的。一般講剎那滅是聯繫心的剎那滅講的，因為別的東西不是一下子就看得出生滅的。犢子認為，心的一起一滅是剎那的，心外諸法如燈焰、鐘聲等也是剎那滅的，可是另外一些法，如大地、山河、草木等，則是暫住的。雖然在時間過程中也有變化，但在一定時期內是相續的。這些議論，與其他部派以色心同時起伏講諸行剎那滅的不同。犢子認為︰心法剎那，此外則大部暫住。這樣，把色心分開，色可以在心外獨立存在，就有一些唯物的傾向。這一理論，後來到了正量部，更是大加發展，從而與鞏固唯心陣地的，特別是大乘中的唯識論，不得不發生尖銳的鬥爭。玄奘在印度時，還遇到過多次這種鬥爭集會，發表了他自己的看法。
◎附二︰印順〈犢子系與本識思想〉（摘錄自《唯識學探源》下編第二章第二節）
犢子和它的支派都建立不可說的補特伽羅
諸法無我，是佛教的常談。小乘學派，雖或者有有我論的傾向，但敢明白提出有我論的，占有部派佛教重要一席的，那要推上座部的犢子系。犢子和它的支派──正量、法上、賢胄、密林山，都建立不可說的補特伽羅。補特伽羅，意譯為『數取趣』，即不斷的招受五趣生死輪迴的主體，本是我的異名。今加以不可說的簡別，當然非外道的神我可比。
《俱舍論》卷三十〈破我品〉，曾談到犢子部所認為非有補特伽羅不可的理由說︰
『若定無有補特伽羅，為說阿誰流轉生死？（中略）若一切類我體都無，剎那滅心於曾所受久相似境，何能憶知？（中略）若實無我，業已滅壞，云何復能生未來果？』
成唯識論
建立有我論
卷一，也有同樣的記載。他建立補特伽羅的動機，在解說輪迴與解脫的主體，業力與經驗的保持；這都是出發於業果緣起的解說。釋尊也曾談到過︰我從前如何如何，因此犢子系就依這一類的教典，建立它的有我論。
從建立的動機，也可以多少知道補特伽羅的任務，不妨再說得具體些。
補特伽羅是從前世到後世的輪迴主體
第一、補特伽羅是從前世到後世的輪迴主體，像《異部宗輪論》說︰『其犢子部本宗同義，（中略）諸法若離補特伽羅，無從前世轉至後世。依補特伽羅，可說有移轉。』
犢子部的見解︰心心所是剎那生滅的。色法的根身，在相當時間，雖不滅而暫時的安住，但終於隨一期生命的結束而宣告滅壞。就是山河大地，充其量也不過暫住一劫。這樣，有情的身心，沒有一法可以從前生移轉到後世。在這樣的思想下，三世輪迴、造業受果等現象，當然不能依止那一法來建立。這一派的意見，認為有一補特伽羅，才能貫通三世。譬如我造了業，這業便與我發生連繫；因我的流轉到後世，也就可以說業到後世去感果。
補特伽羅是能憶者
第二、補特伽羅是能憶者︰犢子派的見地，曾見曾聞的一切，雖然是過去了，但還能在我們的心上記憶起，並覺得就是我自己所曾經見聞的。誰能記憶呢？能知的心識，剎那剎那的生滅，後心既非前心，如何可以解釋『是我曾見，是我曾聞』的記憶現象？所以他對無我論者，提出這樣的詰難︰『如何異心見後，異心能憶？非天授心曾所見境，後祠授心有憶念理！』（見《俱舍論》）這樣，他就將記憶的職務，請補特伽羅出來擔任。《大毗婆沙論》卷十一，曾明白的提到我能記憶的主張︰『犢子部說︰我許有我，可能憶念本所作事，先自領納今自憶故。』
補特伽羅是六識生起的所依
第三、補特伽羅是六識生起的所依︰六識是認識對象的知識，是無常而有間斷的。六識雖然不起，但是根身不壞，依舊屬於有情所攝，誰在作生命的本質呢？這樣的觀察，無疑的是從知識的現象，推論到內在，而觸發到生命的本體。建立細心的學者，用意也大致相同。六識間斷時，有補特伽羅存在，補特伽羅就是六識生起的所依。明白點說︰六識的或起、或滅、或斷、或續，都是依止生命的當體──補特伽羅，才有活動。這種思想，與印度有我外道是共同的。龍樹菩薩的《大智度論》卷三十四，曾說到外道的依我生識。《大乘成業論》也說︰『我體實有，與六識身為所依止。』
這雖沒有明說是犢子系的主張，但在該論破斥的時候，曾說『又執有我，違阿笈摩說一切法無有我故』。既然舉聖教相違來攻難，可知這是佛教內部的學者。不是犢子系是誰？
補特伽羅能使眼等諸根增長
第四、補特伽羅能使眼等諸根增長，《中論》卷二〈觀本住品〉青目釋說︰『有論師言︰先未有眼等法，應有本住。因是本住，眼等得增長。若無本住，身及眼等諸根，為因何生而得增長？』
本住，也是我的異名。因有本住的活動，眼等根才能生長。這個主張，清辯論師的
般若燈論
犢子部不可說我
卷六，說是『唯有婆私弗多羅（即犢子的梵語）立如是義』，可知這也是犢子部不可說我作用的一種。
從補特伽羅的作用上去考察，就是不談如來藏的唯識學，專從瑜伽派的思想來說，也就充分的見其一致。瑜伽派的本識，也在說明它是隨業感果的輪迴主體（『去後來先作主公』）；因本識的執持薰習，才能保存過去的經驗，明記不忘；本識是六識生起的所依；因本識的入胎，名色、六處等才能增長廣大。建立本識的動機，和建立不可說我，豈不有同樣的意趣嗎？難怪有人說阿賴耶是神我的變相。
犢子部所說的我，究竟指的什麼？如作皮相的觀察，它是避免外道神我論的困難，而採取了雙非的論法。它常說︰非假、非實、非有為、非無為、非常、非無常、非即蘊、非離蘊；只可以說是不可說我。這種理論，在言語的辯論上，是含有困難的。《成唯識論》難他︰『應不可說是我非我』，也就是找得這個缺點；既然一切都不可說，為什麼還要說是不可說，說是不可說的我呢？
犢子部，分一切為五法藏
犢子部，分一切為五法藏，這我，在第五不可說藏之中，像《成唯識論述記》卷一說︰（以下引文，多是隨便舉一種）『彼立五法藏︰三世、無為，及不可說。彼計此我，非常無常，不可說是有為、無為。』
它把一切法分成過去法藏、未來法藏、現在法藏、無為法藏、不可說藏──五法藏。三世有為和無為，與一切有部的思想，大體是相同的；只是多一個不可說藏，不可說藏就是不可說我。有為是無常的，無為是常住的，而我卻不可說是有為、無為，是常、是無常。理由是，假使我是無常，那從前世到後世的輪迴，仍舊建立不起來。外道的即蘊計我，有斷滅的過失，也就在此。假使是常住，那我應該離卻無常的五蘊而存在，同時也就不應該有受苦受樂的差別。外道的離蘊計我，就有這樣的過失。犢子部見到這一點，才說非有為、非無為。雖不就是有為的五蘊，卻也不可與五蘊分離而獨存。它舉火與薪的比喻，不可說薪是火，也不可說離薪有火。他的雙非論，使人很自然的想到有一不離五蘊的形而上的實體。這些，《俱舍論》卷二十九〈破我品〉，有較詳細的記述︰
『犢子部執有補特伽羅，其體與蘊不一不異。（中略）非我所立補特伽羅，如仁所徵實有、假有。（中略），此如世間依薪立火，（中略）謂非離薪可立有火，而薪與火非異非一。（中略）如是，不離蘊立補特伽羅，然補特伽羅與蘊非異一。』
真空大乘的經論，與犢子部的思想有關
五法藏說，《大般若經》也曾談到，龍樹菩薩也常用『一者有為法，二者無為法，三者不可說法』來總攝一切。真空大乘的經論，與犢子部的思想，是不無關係的。在般若性空的體系中，不可說法，是諸法的真勝義諦，畢竟空性。有人說︰犢子系的不可說我，是依《大般若經》的五法藏而建立的，但它誤解勝義空性為我了。也有人說︰
般若經[1]
般若經的五法藏，是淵源於犢子部
但在說明上，比較更深刻、更正確。不問誰影響誰，總之不可說我與般若的勝義空性有關。不但與般若有關，《大涅盤經》說如來藏名為佛性，佛性就是真我。真我，不像外道所計的神我（所以說無我），是『不即六法（假我與五蘊），不離六法』的大我。這佛性真我，與犢子部的不即五蘊、不離五蘊的不可說我，彼此間關係的密切，誰能加以否認呢！再把《大般若經》和《大涅盤經》綜合起來看︰《般若經》雖以不可說藏為勝義空性，但勝義空性，真常論者不就解說為如來藏實性嗎？如從法空所顯的實性去理解，中道第一義空與佛性，畢竟是一而二，二而一的。再進一步說︰不可說我不但與大乘的諸法實性有關，我們倘肯聯想到『我說如來藏，以為阿賴耶』（見《密嚴經》卷下）的經文，那不可說我與阿賴耶的關係，也自然會注意而不忽略的吧！